Academic Forum

Expand your horizons, take time to reflect

Christendom

Christendom en wetenschap in het licht van de tijd

Lezing gehouden bij de faculteitsdag van de Faculteit Wijsbegeerte van de Universiteit van Tilburg 27 februari 2003 Harald van Veghel

Umquam erat religio christiana. Er was eens een religie die Christiana heette. Zij woonde in een kerk - eerst was het niet veel meer dan een heringerichte woonkamer, toen werd het al een apart gebouw, en na verloop van tijd had zij her en der prachtig met mozaïeken en schilderingen opgesmukte gebouwen, die tussen de paleizen van de koningen hun weerga niet kenden. Haar bestaan steunde op een boek, de bijbel, dat de kracht had alles te kunnen zijn voor allen: het bevatte lieflijke poëzie, grimmige geschiedenissen, wijsheidsgeschriften, mythen, klaagzangen, visioenen, angstdromen, bedreigingen, wonderverhalen en nog veel meer. Om niet in de chaos van deze verhalen te verdwijnen, stichtte zij scholen, waarin zij de beste denkers van het land opnam. Zij noemde hen theo logen , omdat zij niet altijd de waarheid spraken, maar zij had aan hen toch goede dienaars. En zij vatte een diepe vriendschap op voor de oude Sofia, een Griekse van oorsprong, die bij haar haar intrek nam. Deze Sofia stond weer niet alleen. In haar gevolg waren haar minnaars. Onder hen platonisten, peripatetici en stoïcijnen. Allen kwamen zij met Sofia mee om de nieuwe religie te dienen. Het platonisme begon een nieuw leven als mystieke theologie, het aristotelisme als natuurlijke theologie en de stoïcijnen vonden her en der emplooi als leraren van de grote stijl die bij het leven van de nieuwe religie hoorde.

De nieuwe religie breidde zich uit. Zij kon haar kerken met steeds meer personeel bemannen - en het bemannen is hier letterlijk bedoeld want de religie, schoon als zij was maar een beetje jaloers en altijd uit op complimenten, kon nooit echt veel beginnen met vrouwen om zich heen. Zij had personeel voor de riten, personeel voor de administratie, personeel om het andere personeel te bewaken, zodat het niet maar wat ging kletsen over waar het bij de religie om ging.

En terwijl haar bereik steeds verder uitgroeide, kwam er een jongedame onder haar hoede, uit het gevolg van de oude Sofia, met wie zij op den duur veel te stellen zou krijgen. Deze jonge dame heette Scientia - de wetenschap. Het was een mooie jonge vrouw, die het in zich had om iedere man het hoofd op hol te brengen. Maar zij had niet zo'n mooi karakter. Scientia was een verleidster, en bovendien deed zij het met iedereen. Later zou zij daar zelfs haar trots en identiteit aan ontlenen: dat zij al haar geheimen aan de openbaarheid prijsgaf, dat iedereen haar mocht hebben voor dezelfde inspanning, die weliswaar een tijdsinspanning, maar nog geen overgave hoefde te betekenen, immers, over de motieven van haar bewonderaars ging zij niet. Nog weer later zou zij de markt opgaan en mocht iedereen haar hebben voor een prijs . Dat was in de tijd dat in Tilburg het E-gebouw voor de instituten werd ingericht met de mooiste collegezalen van de hele campus.

Vanwege haar al te fysieke aantrekkelijkheid en haar opstandige natuur tegenover Christiana en Sofia, werd aan Scientia binnen de huisvesting van de theologie een onbeduidende taak gegeven. De gezaghebbendste van de theologen, Augustinus, wees haar terug: haar kwam het toe, de dingen te onderzoeken die met de zintuigen waargenomen konden worden, terwijl aan de wijsheid - de oude Sofia - het begrip zou blijven toekomen en van het blijvende en eeuwige. Zoals iedereen in die tijd nog wist, was de taakstelling van Scientia volstrekt futiel. Zo, zei Augustinus, vindt Scientia de haar toekomende maat, wanneer zij tenminste haar plaats vindt en haar neiging om zichzelf op te blazen kan overwinnen door de liefde voor de Eeuwige, een liefde die immers niet opblaast maar opbouwt (naar De Trinitate XII, 14, 21).

Tot zover voorlopig. Hoe het verder gaat weet u immers: Scientia begon met bijna niets, maar ze wist er wel wat van te maken. Naarmate ze machtiger werd, werd zij heviger onderdrukt, maar uiteindelijk zouden Christiana en Sofia het onderspit delven en mochten ze nog blij zijn als ze de kruimels die Scientia van de tafel liet vallen op mochten eten.

Ik vertel u een ander verhaal, namelijk waarom ik aan het eerste verhaal begonnen ben - zo wordt het een raamvertelling en dat is qua figuur interessanter. Ik zat vast in een dilemma. We zouden hier spreken over christendom en wetenschap, en ik had het met Wil zo afgestemd dat hij vanuit de wetenschap zou werken, en ik vanuit het christendom. En aldus begon ik dapper met het maken van aantekeningen. Om vanuit het christendom te kunnen werken, begon ik met aan te geven wat christendom is. Het christendom is immers een veelheid van verschijnselen die eerst eens in kaart gebracht moeten worden, voor je weet wáár je dan beginnen moet.

Zo is er het christendom van de kunst - misschien niet het eerste wat u zou noemen, maar wel sterk bepalend voor het Beeld : het begin van het verhaal, in een stalletje want er was geen plaats in de herberg, en het einde, de gekruisigde, Maria en Johannes onder zijn voeten, de lucht duister - u kent het allemaal, het zijn beelden die diep in de genen van onze cultuur zitten. Er is het christendom van de kruistochten en godsdienstoorlogen: eveneens sterk bepalend voor het beeld tot op de dag van heden, nu er weer een nieuwe oorlog dreigt te worden gevoerd in naam van de oude God. Er is het christendom als iets dat geleefd wordt - te leven in navolging van Christus, een sterke traditie waarin voorgangers als Franciscus van Assisië en Thomas van Kempen staan; er is het christendom van pausen en kardinalen, van hofintriges, vergiftigingen en andere smeuïge verhalen. Er is het christendom van de kerk als een gebouw uit steen en cement - een gebouw dat hier tegenover bleef staan in de schaduw van Interpolis en met zaal 013 erachter, met zijn torens naar een hemel reikend die laag en onbeduidend lijkt tegenover de stompe trots van de macht van het geld; maar zijn binnenruimte is een reservaat van stilte tussen de bedrijvigheid van een stad die maar aan één ding kan denken. Er is het christendom van gelovigen die menen dat hun geloof iets is wat nooit te begrijpen valt - van theologen die geloven juist òm er een begrip van te krijgen - en van de filosofen , die nooit zo goed in geloven zijn; er is het christendom van een mysticus, die al het christendom als 'christendom van' ziet als een schelp, een schaal - die opengebroken moeten worden:

"Ich habe schon öfter gesagt: die Schale muss zerbrechen, und das, was darin ist, muss herauskommen; denn willst du den Kern haben, so musst du die Schale zerbrechen. Und demnach: Willst du die Natur unverhüllt finden, so müssen die Gleichnisse alle zerbrechen, und je weiter man eindringt, um so näher ist man dem Sein." (Meister Eckehart, Predigt 24, Quint 265).

Er is het christendom van de irritante figuren die `s morgens aanbellen en proberen ons apocalyptische angsten aan te praten, dat zij gered zijn maar alle anderen eeuwig in de hel zullen branden. Er is het christendom van hen die de hel hebben afgeschaft maar de hemel hebben behouden, en wel voor iedereen, en er is het christendom van hen die geloven in reïncarnatie. Er is een christendom waarin de bijbel centraal staat en een christendom waarin de eucharistie centraal staat. Het christendom van hen die geloven dat er best wel iets moet zijn, maar met de kerk als instituut niets hebben - dit is een heel grote stroming, met als aftakking zij die ook geloven dat er best wel iets moet zijn, maar dat daar dan best ook wel de naam van Jezus bij mag vallen - dat zijn moderne katholieken. Ik moet deze opsomming afbreken.

Zo werden mijn aantekeningen, die ik steeds maakte op losse papiertjes, omvangrijker, en in een schrift dat ik naast mijn bed heb liggen om nachtelijke illuminaties op te vangen, begon ik eerste pogingen op te schrijven om enige orde te stichten in de vele verschijningsvormen van christendom - hoofdtypen te onderscheiden, onderverdelingen te maken, mij ondertussen realiserend, eerst half bewust, toen vol bewust, dat ik precies het omgekeerde aan het doen was van wat ik wilde. Ik wilde namelijk bij het christendom beginnen en van daaruit de wetenschap benaderen, en ik was bezig met een wetenschappelijke benadering van het christendom. Dat was één. En twee was dat ik heel goed wist dat aan deze poging een speciale makke zat. Die Schale muss zerbrechen, maar wat ik deed was natuurlijk de schaal beschrijven, zonder te weten of ik daarmee de inhoud überhaupt wel trof. Was zij al aangeroerd met al deze verschijningen? Hoe kon ik dat weten, beslissen?

Ik hoef voor u niet te doen alsof ik bij deze dwaalweg naïef was, want u weet net zo goed als ik dat een in deze zaken geschoold bewustzijn het nog veel moeilijker heeft om een heldere koers te bepalen dan iemand die intuïtief zijn weg zou vinden. Ik hoor bij de zeevaarders die Augustinus beschrijft, die weliswaar weten dat zij op een valse koers zitten, maar die nog een wijle op de valse koers te blijven, omdat zij gefascineerd zijn door sterren die in de zee verzinken of verdwaald zijn in de mist (De Beata Vita). Het probleem waar ik op strandde is beschreven en gedocumenteerd, ik heb er pas nog een uitgebreid college over gegeven, maar dat betekent niet (juist niet) dat je zelf niet de weg kunt gaan waarvan je weet dat hij dood loopt.

Het college ging over Heideggers Einleitung in die Phänomenologie der Religion . Heidegger stelt hier dat iedere godsdienstfilosofie tot dan toe - we zijn in Freiburg, in het wintersemester van 1920/21 - gefaald heeft, omdat men een wetenschappelijke methode en definitie van de zaak vooronderstelt, alvorens men zich tot de religie wendt. Neventhema is dat er volgens Heidegger een principieel onderscheid tussen wetenschap en filosofie bestaat, en dat hij de eigen niet-wetenschappelijke benaderingswijze van de filosofie wil ontwikkelen, waarbij de religie hem als casus dient. Het eigene van de filosofische benadering heeft er alles mee te maken dat haar begrippen onzeker zijn, en dat zij op die onzekere wijze haar zaak probeert te benaderen, terwijl zij steeds in de voorvragen blijft steken. Vanuit de wetenschappen bezien is dat een zwakte, vanuit de filosofie zelf bezien een deugd. "Ik wil deze nood van de filosofie, om altijd in voorvragen te blijven steken, zo sterk opvoeren en zo bewust maken, dat ze inderdaad tot een deugd wordt. Over het eigenlijke in de filosofie heb ik niets te zeggen." (G.A. 60, 5)

Hij begint níet met een verzameling fenomenen die bij het christendom zouden kunnen horen, maar met een verzameling van filosofische optieken die anderen op de religie ontwikkeld hebben. Zoals u bij Heidegger kunt verwachten zitten al deze optieken ernaast, daarom ga ik er hier aan voorbij. Wat al deze benaderingswijzen delen, is dat zij de religie als een object in kaart proberen te brengen. Daarmee echter is alles al beslist - men heeft namelijk de wetenschappelijke benaderingswijze als maatgevend geaccepteerd. De wetenschap richt zich op objecten, en wil hen naar hun inhoud bepalen - definiëren. De fenomenologie zoals Heidegger die ziet, houdt een reserve in acht - blijft op respectvolle afstand: de begrippen moeten de zaak juist niet vastleggen maar vrij laten. De methode van de filosofie bestaat in een waarschuwing, een verdedigingslinie, waaraan voorbij het fenomeen kan verschijnen in wat het zelf te melden heeft. (Bijv. 60, 64 en 82)

In hoeverre men deze methode onafhankelijk zou kunnen zien van juist hetgeen hij in kaart wil gaan brengen, de religie, blijft de fascinerende vraag bij zijn hele onderneming. In opbouw heeft hij het methodische deel en de toepassing ervan gescheiden, alsof het om twee volstrekt verschillende dingen gaat. Maar daarmee heeft hij zich - zou men normaalgesproken zeggen - met een onoverkomelijk probleem opgezadeld. Want wanneer ik met deze methode de religie wil gaan onderzoeken - hoe weet ik dan wàt ik moet gaan onderzoeken, wàt religie is? Ik heb immers geen definitie. Ik moet het fenomeen de ruimte geven, maar welk van alle fenomenen die zich als kandidaat aandienen om als christendom op te kunnen treden? Alle? Is het willekeurig waar ik begin? Mag het kerkelijk gezag beslissen, toch de wetenschap, de man in de straat?

De ingreep die Heidegger hier doet om uit de impasse te raken - zonder verdere verantwoording - is van een verbijsterende eenvoud. Hij valt terug op een combinatie van protestants of wetenschappelijk fundamentalisme, waarschijnlijk beide tegelijk, en neemt de eerste brief van Paulus aan de Tessalonicenzen, voegt eraan toe dat deze brief in 53 na Christus is geschreven, dus twintig jaar na de kruisiging, en het vroegste document van het nieuwe testament. Als instantie van de religie treedt hier dus op: het historisch oudste christelijke document. Aldus geeft hij puur extern, object-historisch zoals hijzelf zegt, zijn begin aan, om vervolgens in deze aanvangssituatie te kruipen: "We kijken nu niet meer naar de object-historische samenhang, maar zien de situatie zo, dat we met Paulus de brief schrijven. We voltrekken met hem zelf het briefschrijven dan wel dicteren." (60, 86) En Heidegger focust van dan af meteen op de verhoudingen waarin Paulus staat: niet wie Paulus is en wat hij verkondigt, maar hoe hij er is, in welke verhouding tot de Tessalonicenzen, hoe hij er voor hen is en zij voor hem , dat wil hij weten.

Van daar af zijn we dan binnen, zou je kunnen zeggen, maar dan toch weer niet - want Heideggers methode kiest de respectvolle afstand - over de inhouden die hier op het spel staan zal hij niets zeggen - of is religie precies datgene wat niet vanuit inhouden te bepalen is, en stemmen methode en fenomeen toch precies overeen? De methode wil de begrippen onvast laten, laten zweven als het ware - maar het christendom is precies de religie die weet heeft van een fundamentele onvastheid van het leven, het ìs een leven in ònzekerheid, stelt Heidegger. (60, 105) Dat is in ieder geval een geluid dat ongewoon klinkt in deze tijd, waarin het christendom vaak gezien wordt als een ideologie die mensen allerlei zekerheden aan zou reiken waar wetenschappelijk geen bewijs voor is, aldus voldoend aan een psychische behoefte, omdat met de onzekerheid niet te leven valt, althans niet voor de zwakke broeders onder ons, en dat is dus wat in wetenschappelijke tijden de gelovigen nog zijn. Maar het draait inderdaad - als we afgaan op de vroege getuigenissen van het leven van de eerste christenen, niet om mensen die hun houvast vinden in God, in het vertrouwendat zij in de hemel zullen komen, dat alles wat er gebeurt een zin heeft. Heidegger schrijft over een dergelijke optiek op het christendom: "De christen vindt niet in God zijn 'houvast' (vgl. Jaspers). Dat is blasfemie! God is nooit een 'houvast'. (122) Geen houvast, wel een verwachting, namelijk van de wederkomst van Christus. En daarover zegt Paulus:

"Over tijd en uur hoeven wij u niet te schrijven, broeders en zusters. U weet zelf heel goed dat de dag van de Heer komt als een dief in de nacht. Terwijl ze zeggen: 'Er heerst vrede en veiligheid', juist dan overvalt hen plotseling het verderf, zoals weeën een zwangere vrouw, en er is geen ontkomen aan. Maar u, broeders en zusters, u leeft niet in de duisternis, zodat de dag u als een dief zou verrassen. U bent allemaal kinderen van het licht, kinderen van de dag."

Hoe sluiten hier methode en fenomeen op elkaar aan? Heidegger: "We willen het probleem van de verkondiging verder zo ontwikkelen, dat we al het inhoudelijke geheel buiten beschouwing laten; zo moet waargemaakt worden, dat christelijke religiositeit de tijdelijkheid leeft." (60, 116) Inhoudelijk verandert er namelijk in het christelijke leven helemaal niets. De slaaf blijft slaaf, de vrije een vrije. De sociale verhoudingen blijven wat ze zijn. Maar de tijdelijke zin waarin zij beleefd worden is veranderd. In de verwachting van de parousie staat de christen voortdurend onder druk, hem rest 'nog maar' weinig tijd - alles komt in het teken van het 'nog maar' te staan. Dat is de zin van het christelijk leven.

Tot zover Heidegger in de slag met Paulus. Hij doet het anders dan de wetenschap. Hij vraagt geen definitie vooraf, hij benadert zijn zaak voorzichtig, behoedzaam, en als hij alle inhoudelijke bepalingen, die iedere optiek op het christendom belasten, probeert terzijde te schuiven en als het ware probeert in de huid van Paulus te kruipen, in zijn situatie, vindt hij het leven zoals het door de vroege christenen geleefd werd. Een leven in het licht van de tijd, van een korte tijd, de tijd die ons nog maar rest.

Heeft Heidegger het christendom - ook al zat er een gewelddadige ingreep tussen - nu te pakken? Weet hij wat het christendom weet, als hij aangeeft dat het weet van het plotselinge, het toekomstige, dat wat te wachten staat - met afzien van iedere inhoudelijke bepaling? Dat het geleefde tijdelijkheid is? Enige kennis van hoe het verhaal van Heidegger zelf verder gaat moet ons waarschuwen. Zoals Heidegger hier zijn inleiding tot de fenomenologie van de religie schrijft, heeft hij de weg naar Sein und Zeit geëffend. Het leven is het leven in het licht van de tijd, geleid door een zorg, met afzien van wat het is dat ons dan concreet bezorgd maakt, want daarin wil de filosofie niet treden - integendeel, zij houdt zich respectvol op afstand zodat de fenomenen zichzelf kunnen tonen. Maar zijn we daarmee in het christendom binnengekomen, of zijn we in de voorvragen blijven steken? Heidegger heeft ons zelf gewaarschuwd. Over de voorvragen zou hij het hebben, en in de voorvragen te blijven steken zou hij verdedigen als de deugd van de filosofie. Alles wijst erop dat dat inderdaad zo gebeurd is.

In feite stuur ik mijzelf en u met al deze overwegingen keer op keer het bos in. Er is maar één manier om het christendom van binnenuit te ontsluiten, en dat is door erin te gaan staan. Wie zich blijft inlaten met overwegingen als 'waarin dan' en 'hoe' zal het Rijk Gods nooit verwerven. En ik ken ook de vorm waarin dat beginnen in het christendom vorm zou moeten krijgen, namelijk de belijdenis. De belijdenis is het oerchristelijke genre, als geloofsbelijdenis of schuldbelijdenis in de liturgie, als persoonlijke belijdenis van een leven in het licht van het geloof - op die manier monumentaal neergezet door Augustinus. Het christelijk leven belicht zichzelf daar van binnenuit - hoogstpersoonlijk en hoogst objectief tegelijk.

Ik weet dus goed hoe het moet maar ik heb het niet willen doen. Ik zag mij veroordeeld tot een duivels dilemma: ofwel ik zou buiten het christendom beginnen, om te merken dat ik in mijn aanvankelijke afstand gevangen bleef en die nooit meer zou overwinnen, waarmee ik dan wel het voordeel zou weten te behalen dat ik voor een wetenschappelijke omgeving waarin ik optreden moest tenminste salonfähig zou blijven, ofwel ik zou werkelijk de stoute schoenen aantrekken, en met een confessie beginnen, hetgeen ik ook ècht niet wilde, omdat ook ik van mening ben dat het hier tijd nog plaats voor een confessie is - en de aarzeling van Heidegger op de drempel mij niet vreemd is. Inderdaad sta ik hier liever als filosoof dan als belijder. Daarmee heb ik mijn confessie dan toch weer gedaan. Het werk van de godsdienstfilosofen wordt begeleid door een voortdurend hanengekraai. Het is niet anders.

Zo zou ik het verhaal van mijn voorbereidingen af hebben kunnen sluiten met de uitslag: wetenschap-christendom-onbeslist, ware het niet dat ik op de zaterdag-ochtend van het vorig weekend wakker werd met een eenvoudig zinnetje in mijn hoofd, dat bleef hangen toen de mist van een al te diepe slaap op begon te trekken. Umquam erat religio christiana - er was eens de christelijke religie, ofwel in een wat vrijere vertaling, er was eens een religie die Christiana heette. En daarmee had ik de ontsnappingsroute gevonden. Ik zou een derde genre invoegen, te weten het verhaal, om zo buiten het alternatief van wetenschap of belijdenis te gaan staan. Een verhaal is immers noch het een, noch het ander, en toch aan beiden niet onbekend. Stiekem hoopte ik ermee aan te sluiten op Plato die het ook niet versmaadde om terug te grijpen op een zelfgeschreven mythe, als hij met zijn dialectische ontwikkeling van de problemen in een impasse geraakt was. En juist wanneer hij de oversteek wilde maken naar zaken die je filosofisch eigenlijk niet zou kunnen beslissen, betrad hij het gebied van de religie, presenteerde haar in een verhaal, om er dan - in de Phaedo - fijntjes aan toe te voegen: "Nu moet men niet mordicus gaan beweren dat dit alles precies zo is als ik het uiteengezet heb: dat zou een verstandig mens niet passen." (Phaedo 114 d)

Dat moet men van mij dus ook niet beweren, wanneer ik u het verhaal verder vertel van de vrouwen, waarmee ik hier begonnen ben. Ik pak de draad weer op: daar ligt zij, de christelijke religie, die omwille van het verhaal Christiana genoemd wordt - aangerand en verbleekt, nu zij door de dienaren van de wetenschap onder handen genomen is. Psychologen drongen de wereld van haar geest binnen, en legden er de geheime verlangens en gefrustreerde moeder- en vaderbindingen in bloot; sociologen drongen haar kerken binnen en analyseerden de groepsdynamica en hiërarchische structuren; letterkundigen ontmaskerden haar aanvangsmythen als literaire genres, noch uniek, noch geopenbaard, producten van de wording van culturen. Maar haar geheim had zij bewaard. En Heidegger was er dicht in de buurt gekomen. Zijn behoedzaamheid en terughouding hadden het haar bijna ontfutseld. Hij stond ook bekend als een vrouwenversierder, deze kleine meester uit Duitsland. Inderdaad was haar geheim niet een bezit - althans, het bezit dat haar nog gebleven was kon haar niet veel schelen. Inderdaad was haar geheim een verhouding. Dat had hij goed gezien: zij leefde in een verhouding tot een man - een man op wie zij wachtte. Maar hij had toch maar de helft gezien. Want hij was uiteindelijk meer bezig met de ontwikkeling van zijn eigen benaderingswijze, dan met wat hij van haar te weten zou kunnen komen. De mogelijkheid stond voor hem hoger dan de werkelijkheid, daarom wilde hij het uiteindelijk ook niet weten: dat ze niet alleen wachtte op de man die komen moest, maar dat ze ook leefde in de herinnering aan de tijd dat hij er nog was. Te banaal was het deze Heidegger, te denken aan de tijd dat zij nog met haar geliefde samenleefde, dat ze reisden met een vriendengroepje door het land van Kanaän. Ze dronken een glaasje wijn, aten een visje zelf gevangen en droomden van het leven dat ze in zekere zin, zolang hij bij hen was, al leefden: een leven alleen maar in liefde. Verwoest waren ze allemaal toen hij geëxecuteerd was, maar zij was de eerste die hem terugzag - die zijn aanwezigheid weer merkte. Sindsdien leefde ze in het vaste vertrouwen dat hij terug zou keren.

Na het succes van Martin Heidegger kwam er nog een leger andere filosofen om haar het hof te maken, lieden die al opdringeriger waren en rechtstreekser vroegen naar haar geheim. Zij kwamen met geschenken, dozen prachtig ingepakt in blauw papier, met sterretjes erop, en linten met verheven woorden als transcendentie, radicale transcendentie, negatieve filosofie, alteriteit. Ze keek hen niet aan. Ze wist dat de dozen leeg en de woorden loos waren, dat hier 'keine Schale zu zerbrechen' was. Zij bleef trouw aan haar liefde. Soms sprak ze haar verlangen uit: dat hij er weer zou staan: in waarheid, echt, aanwezig, hier en nu ! De vrijers schrompelden ineen bij het horen van zulke afgrijselijke metafysische woorden. Zij heeft zichzelf weer eens niet goed begrepen, zeiden ze. Ze leerde dat ze hen zo tenminste een tijdje op afstand kon houden.

Aldus leeft ze in rouw en verdrukking, toelevend naar het moment van zijn terugkeer, dat de vrijers verjaagd zouden worden, en zij hem opnieuw in haar armen zou sluiten, een moment dat ooit eerder door een dichter werd beschreven, en met zijn woorden sluit ik mijn vertelling af:

"...zoals ook wel het land een welkom gezicht is voor de zwemmers, wier zeewaardige schip door de wind en de hooggaande golven voort wordt gejaagd op het diep, en daar door Poseidon vernietigd... enklen ontkomen de geelgrijze zee, door naar het land toe te zwemmen, dik zit het zeevuil gekleefd om hun lichaam en blijde betreden allen het strand, der gevaren ontkomen... Zo welkom was haar ook 't zien van haar man en geen ogenblik liet zij haar armen, die blanke, los van zijn hals..."