De menselijke existentie volgens Heidegger

Heideggers hoofdwerk Sein und Zeit verscheen in 1927, is sindsdien vele malen herdrukt en in vele talen vertaald. De werking van dit boek en de uitstraling van Heidegger als docent was in die tijd zo groot dat hij in Duitsland vrijwel alle bestaande andere filosofie wegvaagde.

Sein und Zeit wil op de eerste plaats een leer en een analyse van het zijn formuleren. Daarom is het boek in zekere zin een inleiding in de ontologie, dat wil zeggen een uiteenzetting over datgene wat wij bedoelen met het woord 'zijn'. Wij gebruiken het woord en het werkwoord 'zijn' veel, maar zonder uitdrukkelijk te weten wat dat woord eigenlijk betekent. De grote vraag van Sein und Zeit is dan ook kortweg aan te duiden als: ’Wat betekent eigenlijk zijn?’ Het woord ‘zijn’ en ‘zijnde’ zal in eerste instantie voor niet-filosofen een vreemd begrip zijn, maar het woord ‘zijnde’ kan eenvoudig begrepen worden als een participium van het werkwoord zijn; ‘dat wat bezig is te zijn’. Alles wat is, daarvan kan men zeggen dat het bezig is te zijn. Daarom kan men al de dingen die zijn, zoals liefde, god, een steen, een stofzuiger etc. aanduiden als zijnde.

Aan het begin van het boek vraagt Heidegger zich af hoe wij toegang tot het zijn krijgen. Daartoe onderzoekt Heidegger het zijnde dat besef heeft van zijn en dat is de mens. Nu zou men denken dat het een analyse van de mens is, maar daar gaat het in dit boek niet om. Het is een analyse van de mens voorzover de mens besef heeft van zijn. Daarom spreekt Heidegger niet over ‘mens’ maar over Dasein, dat is de mens voorzover hij het zijn verstaat. Sein und Zeit is een analyse van het Dasein als het wezen dat zijn verstaat. Van Husserl had Heidegger immers geleerd dat bewustzijn altijd bewustzijn van iets is. Zo wordt ook naar het zijn gevraagd voorzover er een verstaan en besef van zijn is in de mens, dus voor zover er Dasein is.

De mens is het wezen dat zijn verstaat. Wij geven aan hoe wij iets verstaan en opvatten, niet alleen door er uitdrukkelijk een mening over te geven, maar ook in de omgang ermee. Het zijnsverstaan van de mens komen we op de eerste plaats tegen in de manier waarop de mens met de dingen en zijn medemens omgaat.

Primair moet geconstateerd worden dat het Dasein altijd al bij de dingen is. De stoel waarop ik zit, is voor mij geen raadsel, maar is voor mij, zoals voor iedereen, toegankelijk als een handig instrument om op te zitten. De mens hoeft niet op kunstmatige wijze contact met de dingen om hem heen te leggen, ze zijn reeds min of meer vanzelfsprekend aanwezig. Dit noemt Heidegger de bezorgende omgang. Dingen zijn voor ons namelijk op de eerste plaats gebruiksvoorwerpen. Steeds is daarbij een gebruiksvoorwerp opgenomen in een geheel. Dit geheel bepaalt de betekenis van het gebruiksvoorwerp. Een tafel in een leslokaal heeft een andere betekenis dan een tafel in een restaurant. Bovendien verwijst een concreet gebruiksvoorwerp steeds weer naar andere gebruiksvoorwerpen: een pen verwijst naar inkt, naar papier etc. Al deze afzonderlijke gebruiksvoorwerpen verwijzen naar elkaar en vormen als geheel van verwijzingen de kamer waarin zij zich bevinden; zij maken daardoor die kamer tot een studeerkamer. Daarom bestaan dingen ook niet afzonderlijk en op zich, maar zijn zij steeds aanwezig in een specifieke samenhang.

Wanneer ik op dit niveau wil weten wat iets is dan geeft men aan waartoe men het kan gebruiken. Iets is, om mee te eten, om mee te schrijven etc. Al datgene waartoe iets wordt gedaan verwijst naar een laatste motief omwille waarvan al de gebruiksvoorwerpen zijn en waarnaar alle gebruiksvoorwerpen verwijzen. Dit motief is het zijn van het Dasein. Wij kunnen aangeven waar iets voor dient en waarom iets gebeurt, maar uiteindelijk vindt het steeds weer opnieuw zijn motief en beweegreden in het Dasein. In zekere zin is het zijn van het Dasein voor het Dasein een doel op zich en niet meer afhankelijk van een hoger of verder weg liggend doel.

De samenhang waarin de gebruiksvoorwerpen bestaan is nooit als geheel aanwezig voor het Dasein. Deze wereld van het ding valt niet op zolang de mens er nog in opgaat. Een smid gaat op in zijn smederij; alles is rondom hem heen gebouwd, zonder dat hij expliciet weet hoe alles met elkaar samenhangt en hoe alles naar elkaar verwijst. Hij gaat op in de betekenissamenhangen van de smederij; juist daardoor is hij smid. De smid 'gaat op in zijn wereld'. Pas wanneer wij ons terugtrekken uit onze directe betrokkenheid, verschijnt de wereld voor ons als een geheel van samenhangen. Het is niet zo dat het Dasein dit geheel van samenhangen helemaal opnieuw moet inrichten. In het maken van verwijzingen en het bouwen aan zijn wereld, bouwt hij altijd voort op relaties en betekenissen die er al zijn en die hij aantreft. Daarom kan Heidegger zeggen dat het Dasein altijd reeds in de wereld is.

Doordat Heidegger niet begint bij klassieke begrippen van de filosofie als ‘ding op zich’, ‘subject’, ‘mens’, ‘object’, ‘realiteit’, ‘geest’, ‘animal rationale’, vindt er in zijn denken een destructie of deconstructie van de bestaande filosofische begrippen plaats. Deze deconstructie moet als het ware de gestolde filosofische begrippen losweken om zodoende te komen tot een oorspronkelijke vorm van het verstaan van mens en zijn. De begrippen zijn gestold, omdat wij ze doorgaans klakkeloos overnemen van anderen. Niemand van ons heeft het woord ‘object’ bedacht, toch nemen wij zo'n begrip, zeker als filosofen, vaak in de mond met alle associaties die erbij horen. De deconstructie die Heidegger wil uitvoeren beoogt uiteindelijk de vaste patronen van het westerse denken in kaart te brengen en in zijn oorsprong te denken. Daarom is Heideggers werk ook steeds een analyse van de grote westerse filosofen. Dit in kaart brengen van de westerse denkstructuren krijgt vooral gestalte in het werk van de latere Heidegger. Hij zal dan spreken over de ontotheologische structuur van het westerse denken. Dit betekent dat wanneer een Europees filosoof vraagt wat een zijnde is, hij steeds weer opnieuw geneigd zal zijn dit zijnde te bepalen vanuit het veroorzaakt-zijn van het zijnde. Wat iets is, duidt de westerling aan door te verwijzen naar datgene waardoor het veroorzaakt is. In de moderne tijd zal de mens uitgroeien tot de veroorzaker van alles, meent Heidegger.

De deconstructie van de begrippen van de filosofie en de metafysica heeft tot doel een eigenlijk en oorspronkelijk denken en spreken mogelijk te maken. Het zal duidelijk zijn dat dit geen gemakkelijke opgave is. Omdat wij over het algemeen zeggen wat men zegt en wat men doet, zal ik mij over het algemeen immers houden aan de gebruiken, regels en taal die anderen gemaakt en tot stand hebben gebracht. Dat leidt er ook toe dat ik in mijn alledaagse bestaan nauwelijks of nooit mijzelf ben, ik ga doorgaans op in de anderen met wie ik mede in de wereld ben. Tegen deze achtergrond maakt Heidegger een onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk verstaan van zichzelf als Dasein.

De wereld waarin de mens zichzelf aantreft is niet voor de mens aanwezig zoals een object aanwezig kan zijn in het hoofd van een denkend subject. De wereld is voor het Dasein aanwezig omdat het Dasein fundamenteel open is. Dit wordt aangeduid door het Da van het Dasein. Heidegger karakteriseert het ook wel als een licht. Dit licht-zijn van de mens bestaat uit een aantal momenten; het eerste is het gegeven van de stemming van het Dasein. De stemming is bepalend voor mijn ervaring. Als ik droevig gestemd ben dan zien de dingen er anders uit. Het is niet zo dat er eerst een ik is en dan de stemming; nee, ik ontdek mijzelf en de wereld in de stemming. Heidegger spreekt daarom van geworpenheid. Ik tref mij aan als in de wereld geworpen; ik ben er in terecht gekomen. Hiermee is het belang van emoties onderstreept voor onze omgang met de wereld en de dingen.

Een tweede element waaruit het licht van het Dasein bestaat is het verstaan (begrijpen). Als ik iets begrijp dan is dat altijd in het licht van de mogelijkheden waarin iets begrepen kan worden. In het voorgaande werd reeds gewezen op het geheel van verwijzingen waarin een bepaald gebruiksvoorwerp voor het Dasein aanwezig is. Binnen dit geheel kan een voorwerp bepaalde functies hebben en andere niet. Het voorwerp is opgenomen in een bepaald veld van mogelijkheden. Men kan een bijl gebruiken om te slaan, te slingeren of als moordwapen, maar niet om iemand mee te strelen. Wanneer wij iets verstaan dan is dat steeds in het licht van de mogelijkheden waarover het voorwerp beschikt en die de mens er in ziet.

Als openheid staat de mens in een veld van mogelijkheden, waarin hij als mens ook nieuwe mogelijkheden ontwerpt. Het Dasein is in dit opzicht zelf mogelijkheid, namelijk mogelijkheid om te ontwerpen. De mens die zichzelf aantreft in de wereld, verstaat zichzelf als geworpen mogelijkheid. Niet alleen begrijpt het Dasein dus de gebruiksdingen als mogelijkheid; het begrijpt ook zichzelf als mogelijkheid. Dat is op de eerste plaats als mogelijkheid tot het ontwerpen van nieuwe betekenissen en verstaanshorizonten. Met andere woorden, in het verstaan wordt een ontwerp als mogelijk ontwerp van betekenis voorgesteld om tot verstaan van de werkelijkheid te komen. Daarom wordt het licht of de openheid van het Dasein niet alleen opgevat als reeds gestemd, maar ook als ontwerpende en vooruitwerpende mogelijkheid.

Dit brengt ons bij het derde element van de openheid van het Dasein: de taal. Taal is, volgens Heidegger, een ontvouwing van het verstaan van mogelijkheden. Maar juist omdat wij doorgaans de taal van anderen overnemen en doorgeven als een muntstuk, staan wij niet meer stil bij deze oorspronkelijke mogelijkheid die in de taal ontvouwd wordt. De uitspraken van mensen worden slechts doorgegeven als dingen.

Wanneer de mens de dingen overneemt van anderen, zegt men al gauw dat hij van nature nieuwsgierig is. In de alledaagse kennis waarover mensen beschikken en zichzelf begrijpen is al gauw niet meer uit te maken wat nu echte kennis is en wat niet; men zegt, maar niemand weet waar het eigenlijk om gaat. Het merendeel heeft men van horen zeggen. In plaats van een taalgebruik dat gefundeerd is in een oorspronkelijke openheid, praat men anderen na en ziet men nieuwsgierig uit naar datgene wat er nog meer te beleven valt. Dit wordt door Heidegger de vervallenheid genoemd. Dat is geen negatieve betiteling, maar het wil zeggen dat het Dasein in eerste instantie en gewoonlijk opgaat in de wereld. De mens is geneigd om zichzelf te begrijpen vanuit de dingen en naar analogie van de dingen; hij begrijpt zichzelf vanuit het voor de hand liggende, als ding onder de dingen. Een eigenlijk verstaan van zichzelf is daar niet gegeven.

Zoals wij aan het begin hebben gezegd wil Heidegger onderzoeken wat de mens is als wezen dat het zijn verstaat. De vervallenheid staat zo'n oorspronkelijk vragen naar het zijn van de mens in de weg. Het Dasein is oneigenlijk wanneer het zichzelf begrijpt vanuit, en in de vervallenheid aan, de zijnden waar hij altijd al bij is.

Tot dusverre zagen wij dat het Dasein als een geworpen ontwerpend wezen in de wereld is, dat het in zijn zijn-bij-de-dingen om zijn eigen zijn gaat. Om het Dasein, als het wezen dat verstaan heeft van zijn, nader te onderzoeken op zijn eigenheid moet Heidegger het geheel van het Dasein in zijn analyse opnemen. Hij moet tot dit geheel een toegangspoort vinden waarin het Dasein zich in zijn laatste mogelijkheden en grenzen kenbaar maakt. Daarom begint Heidegger een analyse van de angst; deze is volgens hem de grondstemming van de mens. In de stemming van de angst wordt het geheel van het Dasein en datgene waarom het in het Dasein gaat, openbaar gemaakt. De angst is angst voor het in-de-wereld-zijn als zodanig en confronteert het Dasein met zichzelf. De angst plaatst het Dasein voor de mogelijkheid het geworpen ontwerpend in de wereld zijn op zich te nemen en eigenlijk te zijn; of anderzijds te blijven bij de vervallenheid en oneigenlijk te zijn door zich te verliezen aan de dingen.

Het Dasein treft zich aan als in de wereld geworpen en anderzijds als ontwerpend en daarin altijd op zich zelf vooruitlopend. De formele structuur van het Dasein wordt door Heidegger dan ook als volgt opgevat: zichzelf vooruit zijn - in het reeds zijn in de wereld - als zijn bij binnenwereldlijk zijnde. Deze formele structuur wordt zorg genoemd. Daarmee is niet het beredderende bezig zijn van alledag bedoeld, maar de basisstructuur van het Dasein als de zijnswijze van het wezen dat zijn verstaat. Dat wil zeggen, de mens is, wanneer hij bij de dingen is, zichzelf vooruit; ik anticipeer steeds en grijp vooruit, tegelijk ben ik altijd reeds in de wereld. Wij zullen zien dat Heidegger het zijn-bij met het heden verbindt, het zich-vooruit met de toekomst en het reeds-zijn-in met het verleden.

In het tweede deelgebied herneemt Heidegger de vraag of wij het Dasein in zijn geheel onder ogen kunnen zien en dus ook in zijn geheel als toegang tot het zijn kunnen benaderen. Het is toch zo dat zeer veel van mijn leven nog niet af is; hoe kan men er dan over spreken als een geheel? De mens is zich altijd reeds vooruit naar mogelijkheden die nog niet gerealiseerd zijn. Maar met het intreden van de dood is de mens geen mogelijk-zijn meer. Het geheel van het Dasein waarnaar ik uitsta is voor het Dasein aanwezig als onachterhaalbare mogelijkheid. Zou ik de mogelijkheid van de dood immers verwerkelijken dan zou het Dasein geen mogelijk-zijn meer zijn en überhaupt niet meer zijn. Tot dit geheel van het Dasein behoort ook zijn dood als datgene wat nog niet verwerkelijkt is en steeds nog staat te gebeuren. De dood is steeds aanwezig als dat wat er nog niet is en zij is als mogelijkheid dan ook niet in te halen of te verwerkelijken; de dood overkomt. In die zin hoort het geheel van het Dasein tot het Dasein maar het heeft het niet tot zijn beschikking, het geheel overkomt maar blijft steeds ongrijpbaar en onbepaalbaar.

Heidegger vraagt zich nu af hoe het Dasein een eigenlijk zijn kan zijn en zich kan onttrekken aan de vervallen oneigenlijkheid. Hiertoe geeft hij een analyse van het geweten. In het geweten wordt het Dasein opgeroepen tot een eigenlijk zijn. Het Dasein moet zichzelf in zijn openheid als zich-vooruit en reeds-zijn-in aanvaarden. Het Dasein neemt zijn eindigheid op zich in volle ontslotenheid, en accepteert daarmee de niet-inhaalbaarheid van de dood.

Wij hebben gezien dat het Dasein in de zorg altijd op zichzelf vooruitloopt. In de eigenlijkheid verstaat het Dasein dat het op zichzelf vooruitloopt vanuit het toekomen van de dood. Dat wil zeggen vanuit zijn eindigheid. Juist door de dood te verstaan als toekomstige mogelijkheid die naar mij toekomt, bestaat het Dasein op een eigenlijke wijze. Nu kan Heidegger het Dasein in zijn grenzen kan bepalen.

De structuur van de zorg die bepaald is als zich-vooruit-reeds-zijn-in-als-zijn-bij, geeft hem de mogelijkheid te kijken wat dit met de tijdelijkheid te maken heeft. Heideggers boek Sein und Zeit verbindt immers de zijnswijze van het Dasein met de tijd. Het Dasein is ontwerpend en vooruitgrijpend tot aan zijn dood. Hierin ligt de toekomstigheid voor het Dasein. In de eigenlijkheid neemt het Dasein ook zijn geworpenheid als reeds-zijn-in. Dit is mogelijk vanuit het verleden. Het derde moment van de zorg is het zijn-bij; in de eigenlijkheid wordt dit zijn-bij tot een moment van het aanwezig hebben dat ervaren wordt als een gave die aangereikt wordt. Dit is mogelijk vanuit het heden. Met deze drie tijdselementen zijn de grenzen van het Dasein bepaald. Alles wat de mens doet, denkt en voelt, is mogelijk binnen deze grenzen en wordt ook door de grenzen van de tijdelijkheid mogelijk gemaakt. De tijdelijkheid is het zijn van waaruit de dingen en de wereld voor de mens aanwezig zijn. Heidegger wil aangeven dat wij niet tijdelijk zijn omdat wij in de geschiedenis staan, maar dat wij historisch bestaan en kunnen bestaan omdat wij bepaald zijn door de tijdelijkheid als de eigenlijke vorm van het zijn van het Dasein.

Zoals gezegd begrijpt het Dasein zich doorgaans niet vanuit zijn eigenlijke zijn maar vanuit de dingen om zich heen, vanuit het voor de hand liggende en de meningen die het meest invloedrijk zijn. Daar ligt niet het primaat bij het op zich toe laten komen van het toekomstige maar bij het heden. De toekomst wordt in het heden verwacht en gepland. Het verleden wordt in de alledaagsheid vergeten. Dat betekent ook dat het zijnsverstaan van de alledaagsheid op de eerste plaats wordt opgevat als aanwezig-zijn en present-zijn. Omdat dit aanwezigstellen de eerste en voor de hand liggende omgang met de werkelijkheid is, gaan bepaalde aspecten in het westerse denken verloren, namelijk die aspecten die ons de dingen laten zien als aangereikt, geschonken en als gave. Het in Europa heersende denken van de technische beheersing wordt gekenmerkt door zo'n zijnsvergetenheid. Dat wil zeggen dat de mens in dit denken, dat alles tracht te beheersen, geen oog meer heeft voor dat wat hem wordt aangereikt.